Gudsbilde

Systematisk teologi er ikke bibelsk teologi; men hvis det ville være kristen, må det nødvendigvis hvile på bibelsk teologi. Derfor vil denne artikkelen, som primært tar sikte på å bestemme en kristen tro, ha følgende struktur: Først vil jeg undersøke det gamle testamentets lære om Guds bilde; så vil jeg undersøke læren i Det nye testamente om bildet; og for det tredje vil jeg gjennom et samspill med flere samtidsforskere utarbeide en systematisk, teologisk definisjon av imago Dei .

Gudsbilde i Det gamle testamente

Det eksplisitte temaet for Gudsbilde vises i tre tekster i Det gamle testamente: 1. Mosebok 1: 26–27; 5: 1 til 2; og 9: 6. Jeg utelukker diskusjonen fra viktige tekster som Salme 17:15 og Forkynneren 7:20, selv om disse tekstene bærer på essensen av mennesket som sådan, de ikke er en del av Det gamle testamentets egen lære om Guds bilde. Gitt denne begrensningen, iboende for selve Det gamle testamente, ser vi lett at det blant de gamle forfatterne ikke er noen stor interesse for å beskrive mennesket når det gjelder Gudsbilde. Dette advarer oss kanskje om at vi skal måle vektleggingen vår deretter.

Den første teksten, 1. Mosebok 1: 26–27, registrerer den endelige kreative handlingen fra den sjette skapelsesdagen:

Da sa Gud: “La oss gjøre mennesket til vårt bilde, etter vår likhet . Og la dem få herredømme over havfiskene og over himmelens fugler og over husdyrene og over hele jorden og over alt det krypende som kryper på jorden. ”Så skapte Gud mennesket i sitt eget bilde, i Gudsbilde skapte han ham; mann og kvinne skapte han dem.1

Det femte kapittelet i 1. Mosebok inneholder slektsforskningen fra Adam til Noah. Det begynner:

Dette er boken til Adams generasjoner. Da Gud skapte mennesket, gjorde han ham til Guds likhet . Mann og kvinne skapte han dem, og han velsignet dem og kalte dem mann da de ble skapt. (1. Mosebok 5: 1–2)

Vår tredje tekst faller innenfor konteksten av Guds velsignelse over Noah rett etter flommen. Gud sier til Noah: "Den som kaster menneskets blod, skal utgjøre sitt blod, for Gud skapte mennesket til sitt eget bilde ."

I disse tekstene oversetter det engelske ordet image det hebraiske ordet tselem ; og den engelske likheten oversetter den hebraiske demuth (unntatt i 1. Mosebok 5: 1, der likheten oversetter tselem ). Vår første oppgave er da å finne ut betydningen av disse ordene fra deres bruk i hele Det gamle testamente.

I resten av Det gamle testamente brukes tselem, men for de to unntakene, for å referere til den fysiske likheten til en person eller ting, og nesten ensartet er disse bildene avskyelige.2 De to unntakene fra denne bruken utvider imidlertid mulighetene for betydningen av dette viktige ordet. Vi bør derfor vurdere disse tekstene nærmere. I Salme 39: 5–6 leser vi:

Se, du har gjort mine dager noen få håndbrød,

og min levetid er som ingenting foran deg.

Sikkert hele menneskeheten står som et pust!

Sikkert en mann går som en tselem !

ESV gjengir tselem- skygge, som peker på dens betydning som en likhet eller refleksjon av noe større. Det er absolutt ikke et materielt idol eller lignende. Dermed har vi noen bevis for at tselem ikke er bundet til å betegne et fysisk bilde. På samme måte sier I Salme 73:20 Asaf, som snakker om de rike hedningene,

Som en drøm når man våkner,

O Herre, når du vekker deg selv, forakter du dem som tsalmam .

Her gjengir ESV tsalmam- fantomer . Dermed har vi ikke å gjøre med et konkret, håndgripelig bilde, men igjen, en mer abstrakt likhet. Med von Rad konkluderer jeg med fra ovenstående bevis på at tselem “hovedsakelig betyr et faktisk plastverk, et duplikat, noen ganger et idol. . . bare av og til betyr det et duplikat i den reduserte betydningen av en sans i forhold til originalen. ”3

Det andre viktige ordet, demuth, bortsett fra Genesis-tekstene, har en større fleksibilitet enn tselem . Den brukes i en konkret forstand nesten synonymt med tselem, 4 og i den abstrakte betydningen av likhet.5 Selv om den abstrakte kvaliteten er der, brukes demuth enhetlig i forbindelse med en håndgripelig eller visuell gjengivelse av noe annet. Så igjen, som med tselem, bruker bruken av sannhet oss veldig sterkt i retning av en fysisk likhet.

Det neste spørsmålet vi stiller oss er om det menes en vesentlig skille mellom disse to ordene når forfatteren sier: “La oss gjøre mennesket til vårt bilde, etter vår likhet” (1. Mosebok 1:26). Bevisene er mot enhver alvorlig skille. Hvis forfatteren unnfanget et viktig skille mellom tselem * og * demuth i vers 26, som er Guds resolusjon om å lage, så hvorfor utelot han demuth i vers 27, oversikten over selve skapelseshandlingen? Den mest åpenbare forklaringen på tilsynet, enten av Gud for å skape mennesket i sin likhet, eller av forfatteren for å registrere det, er at det virkelig ikke var noe tilsyn av noen av dem, og at ingenting går tapt verken fra mennesket eller fra betydningen av teksten. ved utelatelse av demuth . En annen bit av bevis som peker på om hverandre mellom disse to ordene er at i 1. Mosebok 5: 1 og 9: 6 brukes bare ett ord for å betegne bildet, sannhet, i 5: 1 og tselem i 9: 6. Septuagint-oversetterne oppfattet hva som skjedde her og oversatte følgelig både demuth og tselem i tekstene av det ene ordet eikōn . Til slutt, med hensyn til 1. Mosebok 1:26, må vi huske repetisjonene av hensyn til vektlegging, variasjon og rytme, som er vanlige i hebraisk poesi (for eksempel Salme 59: 1-2; 104). Denne delen (1. Mosebok 1: 26–27) er poetisk, og repetisjonene av vers 27 er åpenbare. "Så skapte Gud mennesket i sitt eget bilde / i Guds bilde skapte han ham / mann og kvinne skapte han dem." Det er forståelig i denne sammenhengen at forfatteren ville bruke to forskjellige ord uten noe grunnleggende skille ment.

Vi må spørre nå hvilken rolle preposisjonene spiller i uttrykket "i vårt bilde, etter vår likhet" ( betsalmenu kidhmuthenu ). Innebærer de at mennesket ikke er Guds bilde, men bare er i bildet? Det vil si at bildet gjør mennesket Gud eller blir han fjernet to ganger, bildet av et bilde? Karl Barth følger sistnevnte mulighet.

Mennesket er ikke skapt for å være Guds bilde, men - som det er sagt i vv. 26 og 27, men også 1. Mosebok 5: 1 (og igjen med befal om ikke å kaste menneskelig blod, 1. Mosebok 9: 6) - han er skapt i samsvar med Guds bilde.6

Dette ser imidlertid veldig ut som teologisk fordel. Det er sannsynlig at preposisjonene ikke skal presses for en slik mening. Min viktigste grunn til å si dette er å finne i 1. Mosebok 5: 3: "Da Adam hadde levd 130 år, fikk han far til en sønn etter sitt bilde og kalte ham Seth." Forfatteren mener tydeligvis ikke at det var et bilde av Adam som Seth ble utformet etter. Konklusjonen som kommer frem av sammenligningen av disse to tekstene er at når forfatteren bruker denne typen frasering, betyr han ganske enkelt at den ene personen i noen forstand er som den andre; mannen er på et eller annet nivå en kopi av sin Skaper. Som HC Leupold bemerker, “Den doble modifiserende frasen” i vårt bilde, etter vår likhet ”, er i den siste analysen ikke noe mer enn en frase som tar sikte på å hevde ideen om at mennesket skal mønstre tett etter sin Skaper. “7

Vi er nå i stand til å spørre hva forfatteren av 1. Mosebok 1: 26–27; 5: 1 til 2; og 9: 6 hadde virkelig til hensikt å formidle om Guds bilde i mennesket. For å svare på dette, la oss se nærmere på konteksten i 1. Mosebok 1. Hvilke trekk ved skapelsesfortellingen er unike for mennesket? 1) Mennesket er den endelige skapelsen; 2) bare mennesket er oppgitt å være i Guds bilde; 3) bare mennesket får herredømme over hele jorden; 4) før skapelsen av mennesket alene var det guddommelige råd; og 5) bare mann er eksplisitt oppgitt som skapt mann og kvinne. Nå, hva, hvis noe, bidrar hver av disse funksjonene til vår forståelse av Guds image hos mennesker?

For det første at mennesket var den endelige skapelsen gir opphav til uttalelser som “Mennesket er skapelsens krone, enden mot det hele rettet mot.” Men dette forteller oss ingenting om arten av Guds bilde.

For det andre, og det desidert viktigste kjennetegn ved 1. Mosebok 1, er den faktiske uttalelsen om at mennesket er i Guds bilde. På bakgrunn av de språklige bevisene som er presentert over, ville det gjenspeile en teologisk fordom for å nekte at forfatteren mener menneskets fysiske utseende bilder sin Skaper. Som von Rad sier:

Forundret over menneskets kroppslige utseende er overhode ikke å bli unntatt fra riket av Guds bilde. Dette var den opprinnelige forestillingen, og vi har ingen grunn til å anta at den fullstendig ga vei, i Ps teologiske refleksjon, til en åndeliggjørende og intellektualiserende tendens. Derfor vil man gjøre det bra å dele det fysiske fra det åndelige så lite som mulig: hele mennesket er skapt i Guds bilde.8

At Guds bilde av mennesket kan gå utover det fysiske er ikke utelukket, men det kan vise seg at Genesis-forfatteren har til hensikt å gi oss ingen informasjon i den forbindelse.

Det tredje trekket i skapelsesfortellingen er at bare mennesket får herredømme over hele verden. Helmut Thielicke mener at vi her har en uttalelse om selve essensen i bildet.

Den guddommelige likheten er således en relasjonell enhet fordi den manifesteres i menneskets herskerposisjon overfor resten av skapelsen, eller bedre, fordi den består i denne manifestasjonen, i denne utøvelsen av herredømme og herredømme.9.

Han fastholder at å skille mellom selve bildet og dets manifestasjon er å gi en platonisk måte å tenke på teksten som er fremmed for bibelsk tankegang. Overfor denne ideen ville jeg plassere von Rads motsatte påstand. “Denne kommisjonen til å styre regnes ikke som å tilhøre definisjonen av Guds bilde; men det er dens konsekvens, det vil si det mennesket er i stand til på grunn av det. ”10 Dette ser ut til å være nærmere sannheten, ikke fordi det gjenspeiler platonsk tenkning (von Rad, tror jeg, ville være forferdet over den beskyldningen), men fordi det er den mest naturlige måten å håndtere språket i teksten på. Vi må understreke igjen at forfatteren kanskje ikke har til hensikt å fortelle oss mer om innholdet i bildet, for, som von Rad advarer, “Teksten snakker mindre om Guds billedkarakter enn om dens formål. Det er mindre sagt om selve gaven enn om oppgaven. ”1

Det fjerde unike trekk ved menneskets skaperverk er det guddommelige råd som gikk foran det. "Da sa Gud: ' La oss gjøre mennesket til vårt bilde, etter vår likhet'" (1. Mosebok 1:26). Barth finner en betydning her for å bestemme bildets natur. Som han sa det, "En ekte motstykke i Gud selv som fører til enstemmig avgjørelse er den hemmelige prototypen som er grunnlaget for en åpenbar kopi, et hemmelig bilde og en åpenbar refleksjon i sameksistensen av Gud og menneske, og også til eksistensen av mennesket selv. ”12 Med andre ord indikerer den guddommelige overveielsen” jeg-du ”karakteren av Guds eksistens, som mennesket er en kopi av. Gudsbilde i mennesket består derfor i at mennesket adresserer og blir adressert som en "Du." På dette tidspunktet må vi være veldig nøye med å skille mellom på den ene siden hva som kan være en riktig vurdering av menneskets natur og Gud, og på den annen side en korrekt vurdering av hva Genesis-forfatteren har tenkt å si. Jeg synes det er veldig vanskelig å se Barths tolkning i forfatterens intensjon (selv om jeg ikke utelukker muligheten). I de tre tekstene der det faktiske utsagnet om at mennesket ble skapt i Guds bilde, forekommer (1. Mosebok 1:27, 5: 1, 9: 6), nevnes ingen flertall. Flertallet brukes også andre steder når Gud overveier før en viktig handling. I 1. Mosebok 11: 7–8 leser vi: '' Kom, la oss gå ned og forvirre deres språk, så de ikke forstår hverandres tale. ' Så spredte Herren dem derfra over hele jorden. ”Vi kan si to ting på bakgrunn av denne teksten. For det første ser det ut til at flertallet lar oss være en måte å peke på Guds egen selvtillit.13 For det andre, når en forfatter bruker flertall, kan vi ikke insistere på at han har tenkt noen vesentlig forbindelse mellom det flertall innebærer om Guds natur og det umiddelbare objektet for hans handling.

Den siste funksjonen i skapelsesberetningen som er unik for mannen, er den eksplisitte uttalelsen om at han er skapt mann og kvinne. Dette bekreftes i 1. Mosebok 5: 2. Barth finner her det spesifikke stedet for Gudsbilde i mannen som en "Du." "Mannen kan og vil alltid være mann foran Gud og blant sine medmennesker bare når han er mann i forhold til kvinne og kvinne i forhold til mann." 14 Dette synet er svekket i den grad man avviser Barths andre forestilling om at det guddommelige råd i 1. Mosebok 1:26 er ment av forfatteren å levere den guddommelige prototypen som mennesket er kopien til. Jeg har forlatt den forestillingen, og jeg finner ikke noe annet i teksten som tvinger meg til å tro at forfatteren hadde til hensikt å si at menneskehetens biseksualitet er en essensiell del av bildet.

Til slutt, hvis vi ser på 1. Mosebok 9: 6, ser vi igjen at alt forfatteren forteller oss er en konsekvens av at mennesket har Guds bilde. Fordi mennesket er skapt etter Guds bilde, "Den som kaster menneskets blod, skal utgjøre blodet." Det viktigste med denne teksten er at den kommer etter at menneskeheten har falt i synd. Negativt er det ingen indikasjoner på at mennesket har mistet bildet. Positivt fortsetter fordelene ved å bli skapt i Guds bilde å være forhåndsinnstilte realiteter etter fallet. Jeg er derfor enig med Barth i at "Det er ikke overraskende at det verken i resten av Det gamle testamente eller i Det nye er spor etter opphevelse av denne ideelle staten, eller til delvis eller fullstendig ødeleggelse av imago Dei " 15 (Jeg har ennå ikke demonstrert hele denne uttalelsen).

Følgende konklusjoner kan trekkes fra den foregående diskusjonen: At mennesket er i Guds bilde, betyr at mennesket som en hel person, både fysisk og åndelig, på en måte er som sin Skaper. Akkurat hva slags likhet er, blir vi ikke fortalt. Men vi blir fortalt hva som virkelig betyr noe: Selv som syndere bærer vi Guds bilde. Som et resultat av dette bildet i oss, har vi herredømme over hele jorden, og vi har rett til å leve ut våre dager på jorden. Utover denne læren om Guds bilde av mennesket, er Det gamle testamentet stille.

Gudsbilde i Det nye testamentet

I Det nye testamente er det viktigste ordet for bilde eikōn . Sekundære ord er homoiōsis og charaktēr . eikōn vises i tjue vers over hele Det nye testamentet. I tolv av disse betegner den eksplisitt fysiske fremstillinger.16 I ett vers refererer det til loven som ikke å være det sanne bildet av de kommende tingene (Hebreerne 10: 1). To ganger brukes den for å betegne Kristus som Guds bilde (2. Korinter 4: 4, Kolosserne 1:15), og fem ganger relaterer det mennesket til Kristi eller Guds bilde (Rom 8:29, 1 Kor 11: 7; 15:49; 2. Korinter 3:18; Kolosserne 3:10). James bruker homoiōsis og sier at menn “er skapt til Guds likhet ” (James 3: 9). Forfatteren av brev til hebreerne bruker charaktēr for å si at Kristus er det "eksakte avtrykket av [Guds] natur" (Hebreerne 1: 3).

I Det nye testamente er Jesus Kristus Guds bilde, og når all informasjonen er samlet, vet vi at vi snakker om bilde her i en radikalt annen forstand enn vi fant i Det gamle testamente. “Han er bildet av den usynlige Gud. . . . For i ham var all Guds fylde behagelig å bo ”(Kolosserne 1:15, 19; jf. 2. Korinter 4: 4). Mennene som så Jesus Kristus, så Gud (Johannes 12:45; 14: 9). Jesus er utstrålingen av Guds herlighet og representasjonen av hans natur (Hebreerne 1: 3; Johannes 1:14). Hvis Kristus er Guds bilde, i hvilken forstand ser det nye testamentet mennesket som i Guds bilde? Følgende avsnitt beskriver nøkkeltekstene.

I det femtende kapitlet i 1. Korinter svarer versene 35 til 50 på spørsmålene: “Hvordan blir de døde oppreist? Med hva slags kropp kommer de? ”(1. Korinter 15:35). Etter å ha diskutert i detalj de dødes oppstandelse gir Paulus den oppsummerende uttalelsen: "Og når vi har båret det jordiske bildet, skal vi også bære det himmelske bilde" (1. Korinter 15:49, ASV). Konteksten gjør det klart at Paulus tenker personlig: Adam er den jordiske og Kristus er den himmelske. Vi må spørre hva “det himmelske bildet” innebærer. Svaret finnes i å legge merke til hvilke detaljer vers 49 oppsummeringer. "Det himmelske bildet" har å gjøre med oppstandelseslegemets natur. “Det blir sådd i korrupsjon; den blir reist i vanvittighet: den blir sådd i vanære; den blir oppreist i herlighet: den blir sådd i svakhet; den blir hevet i kraft: den blir sådd en naturlig kropp; det er oppdratt et åndelig legeme ”(1. Korinter 15: 42–44, ASV). Å ta på seg ”det himmelske bilde” er således å være uforgjengelig, strålende, mektig og åndelig.

Det er veldig tvilsomt at Paulus her tenker når det gjelder Guds bilde i 1. Mosebok 1:26. Han er opptatt av å lære om oppstandelsen, og metaforen "bildet av det himmelske" er nyttig. Han lærer ikke en gjenoppretting av bildet på dette tidspunktet (ødelagt eller mistet ved høsten), fordi han kontraster oppstandelseslegemet med det Adam var ved skapelsen (før fallet): "Så er det også skrevet, Den første mannen Adam ble en levende sjel. Den siste Adam ble en livgivende ånd ”(1. Korinter 15:45, ASV). Paulus kontrasterer ikke et falt kropp med et forløst legeme, men et naturlig legeme med et åndelig legeme: “Hvis det er et naturlig legeme, er det også et åndelig legeme . . . . Det første mennesket er av jorden, jordnært: det andre mennesket er av himmelen ”(1. Korinter 15:44, 47, ASV). Derfor konkluderer jeg at denne passasjen ikke har noe å si direkte om det gudsbildet som menn nå har eller en gang har hatt og skal gjenvinne. Årsaken til at jeg i det hele tatt har undersøkt denne passasjen, er at den jevnlig finner veien til teologiske diskusjoner om Gudsbilde, hvor jeg noen ganger har misbrukt det. Korrekt tolket tjener det som en foreløpig advarsel om at bare utseendet til ordbildet, til og med "bildet av det himmelske, " ikke betyr at forfatteren tenker i form av 1 Mosebok 1: 26–27.

I Romerne 8: 29–30 skriver Paulus,

For de som han forhåndsnyttet, forhåndsbestemte han seg også for å bli konform med sønnens bilde, for at han skulle være den førstefødte blant mange brødre. Og de som han forutbestemte, kalte han også, og de som han kalte, rettferdiggjorde han også, og de som han rettferdiggjorde, æret han også.

I denne passasjen definerer uttrykket "i samsvar med hans sønns bilde" bestemmelsesstedet som Guds utvalgte er utnevnt til. 17 Vers 30 spesifiserer at den som er forhåndsbestemt til å være i Guds bilde, er et middel til det, kalt, rettferdiggjort og glorifisert. Det å konformere seg med Kristi bilde virker konterminent med glorifisering. Dette støttes av konteksten. Siden vi er forhåndsbestemt til å bli konformert med bildet av sin sønn, "For at han kan være den førstefødte blant mange brødre, " betyr det å bli arvinger hos ham - brødre. Men i Romerne 8:17 er det å være medarvinger med Kristus på samme nivå som å være herliggjort med ham, mens begge deler er lidelse om hans lidelser. Derfor å bli konform med Kristi bilde innebærer å bli herliggjort med ham. Videre snakker romerne 8:18 og 21 om ære som den troendes skjebne, som i vers 29 er beskrevet som samsvar med bildet av Guds sønn. Dermed er det viktig å understreke at betydningen knyttet til "hans sønns bilde" i den nåværende teksten er de helliges glorifisering.

To andre funksjoner i denne teksten er viktige for vårt formål. For det første er en nødvendig implikasjon av Paulus 'kommentarer at vi ikke nå er i samsvar med Kristi bilde, i det minste ikke fullt ut. Å bli fullstendig i samsvar med Kristi bilde venter på den endelige glorifiseringen, som er fremtiden. For det andre er det Gud som samsvarer mennesket med bildet av sin Sønn. Gud forutbestemmer, Gud kaller, Gud rettferdiggjør, og Gud glorifiserer. Mennesket her er helt mottaker. Muligheten for å forestille seg Paulus 'betydning av bildet i denne teksten som en gjenoppretting av et tapt bilde vil avhenge av om Paulus faktisk mener at mennesket har mistet Gudsbildet som ble gitt i skapelsen. Svaret på dette spørsmålet vil bli åpenbart når jeg diskuterer 1. Korinter 11: 7. For øyeblikket bør vi huske at i 1. Korinter 15:49 bruker Paulus bildeterminologien, og definitivt ikke har noen direkte forbindelse med bildet av 1. Mosebok 1:26.

I 2. Korinter 3:18 er det uttalte innholdet i bildet igjen ære - Guds herlighet gjennom Kristus.

Og vi alle, med avduket ansikt, ser på Herrens ære, blir forvandlet til det samme bildet fra en grad av herlighet til en annen. For dette kommer fra Herren som er Ånden.

I 2. Korinter 4: 3–6 lærer vi at herligheten vi ser er Kristi herlighet, og hans herlighet er ”evangeliets lys” som lyser i våre hjerter. Det er i lys av kunnskapen om evangeliet at vi blir herliggjort og dermed gradvis oppnår Guds bilde. Her legger Paulus sin undervisning om bildet ved siden av forkynnelsen av evangeliet og gir oss dermed et innblikk i den praktiske måten Gud arbeider ut på sine evige formål i menneskeliv.

Et annet veldig viktig aspekt ved Paulus 'lære om Guds bilde er identifiseringen av Kristi herlighet med Guds ære. I 2. Korinter 3:18 er “Herrens herlighet” tvetydig, men når vi følger teksten til kapittel fire, ser vi at Paulus bruker frasene “Kristi herlighet” og “Guds herlighet” om hverandre. I 2. Korinter 4: 4 snakker han om "lyset fra evangeliet om Kristi ære, som er Guds bilde." I vers 6 snakker han som om "etter lyset i sin egen uttalelse." av kunnskapen om Guds ære i møte med Jesus Kristus. ”Derfor bør vi ikke gjøre noen vesentlig skille i Paulus 'lære på dette punktet mellom å bli konform til Kristi bilde og å bli i samsvar med Guds bilde. Når en mann oppnår Kristi fulle ære, har han oppnådd det største bildet han noensinne vil.

Denne teksten bekrefter at menn ikke er fullt ut i Guds bilde, da Paulus bruker uttrykket; men den sier eksplisitt at menn nå er i ferd med å bli bildet. Denne uttalelsen er viktig av to grunner: For det første fordi den lærer at "dette kommer fra Herren som er Ånden" (2. Korinter 3:18). Ved Den Hellige Ånds kraft i kristenens liv, opplever han den nåværende virkeligheten av Guds bilde og blir endret fra en grad av herlighet til en annen. Denne sannheten kommer mer ut i Paulus 'lære om den nye naturen.

Den neste passasjen vi vurderer er Kolosserne 3: 9–10.

Ikke lyver for hverandre, for å se at du har avskaffet det gamle jeget med dets praksis og har påtatt deg det nye jeget, som blir fornyet i kunnskap etter bildet av skaperen.

Her finner vi bildet i en kontekst av moralsk formaning, som peker på dets praktiske konsekvenser som en nåværende virkelighet. Legg merke til at det ikke er vår gamle natur som blir fornyet; som ble korsfestet med Kristus. Det er den nye naturen som er skapt i mennesket av Den Hellige Ånd, og som må gjøres enda nyere; den må skifte fra en grad av herlighet til en annen. Lightfoot tar "kunnskap" til å bety "til perfekt kunnskap." 18 Det vil si at et grunnleggende aspekt av vår fornyelse etter bildet av vår Skaper er økt kunnskap. Dette må forstås når det gjelder kunnskapen som er i Kristus. Paulus sier i Kolosserbrevet 1: 9 at han kontinuerlig har bedt om at kolosserne skulle «bli fylt med kunnskapen om hans vilje i all åndelig visdom og forståelse.» Og i Kolosserne 2: 2-3 prøver han at de skal «nå alle rikdommen med full forsikring om forståelse og kunnskapen om Guds mysterium, som er Kristus, i hvem er skjult alle skatter av visdom og kunnskap. ”I Kolosserbrevet 3:10 er det sentrale elementet i bildet som de hellige oppnår, en full og perfekt kunnskap. Dette er kvalifisert i vers 11 som sier: "Kristus er alt og i alt." Det skal bemerkes som forbipasserende at fornyelsen av bildet igjen ikke er av menneskets anstrengelse, men blir gjort mot ham, kan vi være sikker på, av Den Hellige Ånd.

En passasje som må anses som parallell med Kolosserne 3:10 er Efeserne 4: 22–24:

[Du ble lært] Å avsky ditt gamle jeg, som hører til din tidligere livsførsel og er korrupt gjennom svikefulle ønsker, og for å bli fornyet i ånden i tankene dine, og å ta på deg det nye jeget, skapt etter likheten av Gud i sann rettferdighet og hellighet.

Ingen ord for likhet vises i den greske teksten. Uttrykket "etter Guds likhet" oversetter ton kata theon, som bokstavelig talt betyr "som er i samsvar med Gud." Men på grunnlag av parallellen i Kolosserne 3:10, og den åpenbare betydningen som er ment, fyller ESV med rette ut ellipsene. Mens de kristne nærmer seg guddommelig likhet i kolosserere, i denne teksten, er den guddommelige likheten åpenbar i rettferdighet og hellighet. Igjen, dette aspektet av bildet er ikke noe vi gjør. Rettferdigheten og helligheten som er Guds bilde i oss blir skapt, ikke fremkalt. De er vår besittelse bare ved fortsatt nåde.

I ingen av de tekstene som er diskutert så langt ser det ut til at Paulus beveger seg innenfor ideen om 1. Mosebok 1: 26–27. Ingen steder blir bildet sett på som noe restaurert, noe som mennesket en gang hadde og mistet. Men eliminerer det faktum at Paulus unnlater å nevne en slik restaurering den som en sann beskrivelse av hva som virkelig skjer? Nei. For å eliminere ideen om at Gudsbilde oppnådd ved gjenfødelse er en gjenoppretting av bildet gitt i skapelsen, må man demonstrere at Paulus så på bildet av 1. Mosebok 1 som fortsatt intakt i falt menneskehet. Hvis dette kunne demonstreres, må Guds bilde i Det gamle testamente og det bildet som ble oppnådd ved foryngelse skilles nøye.

I 1. Korinter 11: 1–6 finner vi at Paulus ikke tenker på forløsning, men når det gjelder den naturlige orden, skapelsesordenen. Den viktigste tanken for våre formål finnes i vers 7: "For en mann skal ikke dekke hodet, siden han er Guds bilde og herlighet." Vers 8, som sier at kvinnen er laget av mannen, og vers 14, som snakker om “naturen selv”, gjør det klart at Paulus tenker her på den guddommelig etablerte skapelsesordenen. Når Paulus sier at mennesket er i Guds bilde, mener han derfor først at dette bildet er det bildet som er gitt i skapelsen, og for det andre at mennesket faktisk er i det bildet.

La oss se på James 3: 9, for ikke å forfalle denne teksten som et isolert eksempel. Her blir troen vi trekker fra Paulus 'lære i 1. Korinter 11: 7 eksplisitt av James. Ved å advare om feil bruk av tungen, sier han: "Med den velsigner vi vår Herre og Far, og med den forbanner vi mennesker som er laget til Guds likhet." James kommer derfor sammen med Paulus i å lære at menn er skapt i Guds bilde og er nå i det bildet, slik at visse praktiske konsekvenser følger, akkurat som de gjorde i 1. Mosebok 1:26 og 9: 6. Den konklusjonen som kan trekkes fra ovenstående er denne: siden Paulus ser på Guds bilde som en nåværende besittelse som er felles for mennesket i kraft av skapelsen, kan ikke Gudsbilde som mennesket nylig oppnår i gjenfødelse være en gjenopprettelse av det tildelte bildet opprettelse. Således er både det gamle og det nye testamente enige om at bildet av Gud gitt til mennesket i skapelsen ikke er tapt, selv i nærvær av synd. Som jeg sa ovenfor, må vi derfor nøye skille mellom det opprinnelige bildet av Gud og den nye skapelsen i Kristus. De er ikke like.

Avslutningsvis tilbyr jeg følgende sammendrag av utsagn om læren i Det nye testamente om Guds bilde av mennesket.

  1. Den bakenforliggende testamentet fra Det nye testamente er antagelsen om at alle mennesker beholder Guds bilde gitt i skapelsen. Dette er ikke beskrevet bortsett fra i den grad det er grunnlaget for forskjellige praktiske formaninger.
  2. En sentral Pauline-lære er at menn i gjenfødelse får Guds bilde.
  3. Jesus er Guds bilde og fylde, og menn får derfor Guds bilde ved å dele i det Kristus er.
  4. Bildet av Gud som kristne får er virkelig, men bare delvis, besatt i dette livet.
  5. Å motta Guds bilde gjennom Kristus betyr å begynne å dele i hans herlighet, kunnskap, rettferdighet og hellighet. Det betyr å bli som ham.
  6. Det kristne livet er en prosess med stadig fullere oppnåelse av disse dyder.
  7. Bildet av Gud i sin nåværende virkelighet og fremtidige fylde er en gave av Gud som er arbeidet i mennesket av Den Hellige Ånd gjennom lyset fra Kristi evangelium.

Hvis denne sannheten ikke tilfredsstiller vår sult, bør du tenke at “vi er Guds barn nå, det vi vil være, har ennå ikke dukket opp; men vi vet at når han dukker opp, vil vi være som ham, fordi vi skal se ham som han er ”(1. Johannes 3: 2).

Systematisk teologi og Imago Dei

Bibelen gir oss en betydelig innsikt i Gudsbilde i mennesket mottatt gjennom gjenfødelse, men den forteller oss praktisk talt ingenting om det bildet av Gud som er felles for uregenerert menneske. Til sistnevnte bruk av bildet vender jeg nå. I konklusjonen til diskusjonen min om Det gamle testamente sa jeg at det ganske enkelt ikke er nok bevis for å være sikker på hva slags natur Guds bilde var i tankene til den gamle forfatteren. Karl Barth og Helmut Thielicke gjør serieforsøk på å finne innholdet i imago Dei i sammenheng med 1. Mosebok 1, men kommer med forskjellige svar, og illustrerer dermed tvetydigheten i teksten.

Barth merker at mennesket var den eneste skapningen som ble opprettet som en "Du" som Gud kunne adressere som "jeg." Således er mennesket unikt ved at han står i et "jeg-deg" forhold til menneske og Gud.19 Men Barth spesifiserer imago videre og hevder at uttrykket “mann og kvinne han skapte dem” er en tolkning av “Gud skapte mennesket i sitt eget bilde” (1. Mosebok 1:27).

Menn er ganske enkelt mannlige og kvinnelige. Uansett hva de måtte være, er det bare i denne differensieringen og forholdet. Dette er den spesielle verdigheten som tilskrives sexforholdet. Det er helt kreativt og vanlig for mennesker og dyr. Men som det eneste virkelige prinsippet om differensiering og forhold, som den opprinnelige formen ikke bare av menneskets konfrontasjon av Gud, men også for alt samleie mellom menneske og menneske, er det den sanne humanum og derfor det sanne skapbare bildet av Gud.20

Thielicke setter også pris på "jeg-deg" karakteren til mennesket, men lokaliserer det spesifikke innholdet i bildet på et annet punkt.

The divine likeness is thus a relational entity because it is manifested in man's ruling position vis-à-vis the rest of creation, or better, because it consists in this manifestation, in this exercise of dominion and lordship.21

We have noted von Rad's opposition to this view; let us now consider Barth's rejection of it. With regard to the relationship between the image and man's dominion, he comments:

There can be little doubt that the two are brought together and that the dominium terrae is portrayed as a consequence of the imago Dei, but the question remains whether a technical connexion is intended. If this were the case, would it not have to be expressed?”22

If this is justifiable criticism of Thielicke (and I believe it is), the same question should be put to Barth's own interpretation. Is there any “technical connection” intended between the statement that man is created in God's image and the statement that man is created male and female? “If this were the case, would it not have to be expressed?”23

Thus, when I examine contemporary discussions of the imago Dei, I find my previous conclusion confirmed. Evidence for determining the precise way the Genesis writer used the phrase, “in the image of God, ” is simply not available. We will see later that the data of Genesis 1–9 enables us to make important exclusions from the content of the imago, but no further positive content is found in the texts. Barth and Thielicke are to be commended for adhering so closely to the text itself. But adherence to the text is not faithfulness to the text when “truths” are found which are not there. All theologians have encountered the ambiguity of the Genesis teaching about the imago Dei, and traditionally a method other than straight exegesis has been employed for determining the content of the imago . This method, I believe, also underlies the efforts of many theologians who stick most closely to the Genesis texts. Stated simply, the method is this: First, determine from Scripture as many attributes of God as you can; second, determine all the attributes of man that distinguish him from the rest of the animals; third, determine which of these attributes are found in both lists, and in just these ways is man to be considered the image of God. Consider, for example the reasoning of St. Thomas:

Man is said to be after the image of God, not as regards his body, but as regards that whereby he excels other animals. Hence, when it is said, Let us make man in our image and likeness, it is added, And let him have dominion over the fishes of the sea (Genesis i.26). Now man excels all animals by his reason and intelligence; hence it is according to his intelligence and reason, which are incorporeal, that man is said to be according to the image of God.24

The method just described asks for an extensive anthropology couched in terms of the imago Dei . At this point, biblical theology and systematic theology part ways. In other words, biblical theology asks the Bible what it means by the phrase “image of God, ” whereas systematic theology asks the much larger question, “How is man like God?” What, then, have been the important answers given this question?

The early church fathers were quite agreed that the image of God in man consisted primarily in man's rational and moral characteristics, and in his capacity for holiness.25

This approach, which locates the content of the imago Dei in qualities that man possesses, has been developed and systematized in the orthodox theology of the Catholic Church. Man's God-likeness is conceived in a dualistic way. It includes “nature, ” whose substance is static and self-contained. This substance cannot be augmented or diminished, improved or destroyed, because it consists of an accumulation of ontic parts, each of which is in itself unalterable. If this nature is to point or lead beyond itself, it cannot do so of itself. There must be a creative act which imparts the supernatural gifts which lead from the natural imago to the supernatural similitudo . Originally, this distinction was found in the words image and likeness in Genesis 1:26.26 But the system does not depend on this linguistic distinction. The supernatural similitudo consists in man's original righteousness ( justitia originalis ); that is, in the harmonious ordering of the natural elements. Given this from man's God-likeness, the fall cannot affect the natural imago of ontic parts; rather, original sin consists in the dissolution of the harmonious ordering of these parts. The way St. Thomas relates the ontic imago and the supernaturally endowed similitudo is seen in the following summary.

Wherefore we see that the image of God is in man in three ways. First, inasmuch as man possesses a natural aptitude for understanding and loving God; and this aptitude consists in the very nature of the mind, which is common to all men. Second, inasmuch as man actually or habitually knows and loves God, though imperfectly; and this image consists in the conformity of grace . Thirdly, inasmuch as man knows and loves God perfectly; and this image consists in the likeness of glory. . . . The first is found in all men, the second only in the just, the third only in the blessed.27

This kind of description of the imago Dei Thielicke calls the “ontological” approach, over against which may be placed the “personalistic” approach of contemporary European evangelical theology (eg, Barth, Brunner, Thielicke). The features of the personalistic approach are, first, a complete abandonment of all efforts to locate the image, the true humanum, in the ontic qualities of man, and second, a wholehearted adoption of the effort to discover in God's or man's action the precise locus of the imago Dei . The personalistic element comes out in the fact that the essence of the imago is found in those actions of man and God in which they relate to each other as persons. Thus arises the general label given the imago, “relational entity” (a peculiar combination of words, to say the least, for those who think ontologically). For a moment, let us see how these three theologians conceive of this “relational entity.”

Barth characteristically fixes his gaze on God himself to determine what man is. And when he is finished describing man, it is fair to say he has really never taken his eyes off God.

Thus the tertium comparationis, the analogy between God and man, is simply the existence of the I and Thou in confrontation. This is first constitutive for God, and then for man created by God.28

The imago Dei is not a quality possessed by man; it is a condition in which man lives, a condition of confrontation established and maintained by the Creator. Thus in no sense can we speak of man losing this image. “What man does not possess he can neither bequeath nor forfeit.”29

Brunner suggests, first of all, that there is a formal, structural imago which consists not in the possession of a rational nature existing in its own right, but in man's relation to God as a responsible, personal being. This formal imago cannot be lost, but Brunner suggests secondly that “The existence of a merely formal responsibility, without its material fulfillment through the love of God, is the result of the Fall and of Sin.”30 Thus Brunner distinguishes the imago as a “formal” and lasting responsibility on the one hand, and the imago as a man's proper “material” response to God on the other hand, namely, his yes to God.

There is a step which Brunner takes, however, that to me is illegitimate on the basis of the scriptural evidence. He believes that “The restoration of the imago Dei, the new creation of the original image of God in man, is identical with the gift of God in Jesus Christ received by faith.”31 To claim, as Brunner does here, that the image of God received in regeneration is a restoration of the “original image” is to go beyond the limitations of the evidence. If we do not know the precise nature of the original imago, we cannot know what constitutes its restoration. The fact that Paul not once chose explicitly to relate the imago of Genesis 1 and the “new creation” should caution our efforts as well. The danger in pursuing such a correlation is the tendency either to restrict unduly the content of the “new creation” or to expand the imago of Genesis 1.

As Thielicke presents his view in Theological Ethics, Vol. 1, it is very difficult to pin down. He comes at the subject from a number of different angles, and, in the end, his ideas seem very much like a distillation of Barth and Brunner. Like Barth, he locates the imago in God himself.

What is at issue is the imago which God has of us. . . . Hence the imago Dei — man! — is the object of faith and not of knowledge. Man really exists only in the consciousness of God. Hence man is present to men only as God himself is present, namely, in faith.32

But like Brunner, he conceives of the imago in two senses, which he calls the positive and the negative “modes.” The positive mode of the imago Dei is that positive relationship in which man was created, from which he fell, and to which he may return through faith in Christ. The negative mode of the imago Dei is the relationship which endures in fallen, unregenerate man. The fall is the loss of a positive relationship. But that man can see his present relation as a negative shows that the image remains. That man can reflect on his loss, and be addressed on the basis of it, bears witness to an alien dignity.33

I turn now to ask the question: Why this turn in modern theology? What has occasioned the abandonment of ontology in preference for personalism? And finally: Which of these approaches, if either, leads to the truth? Let us take as a sample argument (not the best) against the ontological approach the following statement of Helmut Thielicke.

Paul said that “whatsoever is not of faith is sin, ” and the moment his “whatsoever” is limited in the slightest degree, eg, by the setting apart of certain ontic spheres which are neutral as regards faith, the sola gratia and sola fide are abandoned in principle.34

This statement represents an intolerable exegesis of the biblical passage quoted. The quote is Romans 14:23 and has to do with eating and drinking in a questionable situation. The entire verse is, “But whoever has doubts is condemned, if he eats, because the eating is not from faith. For whatever does not proceed from faith is sin.” Thielicke has converted a local moral affirmation into a sweeping metaphysical affirmation about all that is. Whether or not there is anything neutral about man is a fair question to ask, but it will never be answered by this kind of proof-texting.

Perhaps it is unfair, however, to examine such surface arguments without understanding the theological and philosophical underpinnings of the personalistic approach. Both personalistic and ontological approaches speak of relationships. But the person who thinks ontologically always asks the question: Who or what is relating? The personalist makes no distinction between the one who relates and the relation itself. Being, for the personalist, consists in action, specifically interpersonal action, ie, relationships. Theologically, this kind of thinking is an effort to think biblically. For example, Thielicke says,

The attempt to differentiate the essence of the imago from its manifestation . . . has no foundation in the Bible and betrays a platonic mode of thinking. The imago of God consists in its manifestation….”35

The Bible never offers us the ontological content of the imago . It presents an imago in its manifestation, a God who acts, and a man of faith. This mode of thinking becomes very attractive when one sees that a number of biblical problems are lessened by its use (eg, faith and works).

But the personalistic approach should be seen in its philosophical context as well as its theological context. Personalism in theology is just one shoot growing out of the much larger branch of modern philosophy characterized by the rejection of the Kantian distinction between subject and object. Immanuel Kant is noted for his attempt to reconcile the materialist and the idealist philosophies which he inherited in 18th century Germany. On the one hand, he asserts the existence of a reality outside our consciousness which he calls the “thing-in-itself.” But, one the other hand, the “thing-in-itself, ” he says, is inherently unknowable, beyond our cognition. The mind (subject) brings to the chaos of sense experience (object) the categories which are able to present the “thing-in-itself” to the knower as knowable. Modern existentialism, which appears to have had a profound influence on contemporary evangelical theology, reckons Kant's description utterly passé . The “thing-in-itself” is a useless cipher. Characteristic of existentialists of every stripe is the affirmation that “existence precedes essence or, if you prefer, that subjectivity must be the starting point.”35 This is the philosophical structure that has influenced almost every branch of thought in this century. In art, a picture consists in the way we see; in hermeneutics, the meaning of the text is a horizon-fusion; in theology, revelation is truth which happens in an existential encounter. Against this background the personalist's aversion to ontological thinking is understandable. The poor man trapped in the world of ontology asks, “Is not man, when he is addressed by God, characterized at least by a quality of addressability?” And Thielicke responds,

That there is no such attribute or epistemological quality as 'addressability, ' we would assert as forcefully as possible by our statement that it is the divine address which constitutes the person as imago Dei .36

For the ontological thinker and the personalist thinker to argue about the nature of the imago of God is fruitless, because they do not even speak the same language. Ontologically speaking, to say the imago “consists in a relationship” is neither true nor false; it is nonsense. A relationship is definable only in terms of beings that relate or are related, and apart from these entities, relationship is inconceivable.

At this point I should confess that I am one of those who is convinced by the eminently common-sense view characterized by ontological thinking. To clarify my position over against the personalist, let us look at an analogy which Thielicke uses.

It is the very essence of a picture — that is its point! — to “effect” something, for example, in the person who looks at it; it “consists” in this effect, not in the variety of colors.37

I take the very opposite view. The essence of the picture is grounded in the color and configuration of the stuff on the canvas. If a picture's essence consists in the onlooker's response, then the Mona Lisa has millions of essences, and that, in my opinion, is no essence at all. The one, common “essential” factor in every person's encounter with the Mona Lisa is the unalterable color and shape of the lady herself. Thus I believe in the “thing-in-itself” and say with the early church fathers that where there is relationship, there must be that which relates.

To the personalist's criticism that ontological thinking is foreign to the Bible, I am less antagonistic. The Bible does depict a God who acts and a man who believes or rebels; it does omit, by and large, ontological speculation about the essence of God and man. But is it not an argument from silence to debate one way or the other about the metaphysical underpinnings of biblical thought? The Bible is history and story; it does not claim to give its own philosophical ground. The important question to ask is: Would not a story sound the same whether told by one who thinks ontologically or one who thinks personalistically? For example, if I were to say, “Thus the Lord saved Israel that day from the hand of the Egyptians” (Exodus 14:30), how would my hearer know whether my view of reality was such that God consists in this saving act, or was such that he exists in and of himself apart from his deed? I am not trying to foist onto the biblical writers any specific way of thinking. I am simply trying to take some of the wind out of the sails of those who too readily confine biblical thought to any one mold — ontological or personalistic.

I turn now to what seems to me to be the greatest difficulty the ontological view has to overcome: the question: Is Satan in the imago of God? If we locate the imago Dei in man's reason, oughtness, and freedom, it appears that Satan along with man has these qualities and is like man, in the image of God.38 My first response to this conclusion was: “Yes, I guess Satan is in the image of God, like fallen man.” But there is a problem with this confession. Genesis 9:6 and James 3:9 seem to make man's possession of the image of God the ground for his right not to be murdered and not to be cursed. Satan, however, is obviously given no such right in Scripture; he, indeed, is the cursed one. Therefore, the mere possession of the traditional ontic qualities does not mean man is in the image of God. The imago must be other than, or more than, these attributes.

In the introduction to this paper I said I would work out a systematic, theological definition of the imago Dei . In the course of the discussion, several limitations of such a definition have emerged. The Old Testament does not tell us the nature of the image of God. The New Testament tells us much about the new creation in Christ, but does not explicitly relate this to the image of God in the Old Testament. Finally, the problem of Satan just stated keeps us from a simple paralleling of attributes in man and God as the basis for a description of the imago Dei . The Bible is not as concerned as we are to discover the precise nature of man's God-likeness.

For the sake of systematic theology, however, I offer the following conclusion: What the full meaning of man's God-likeness is cannot be determined until all that man and God are is known. Man as man — a complex, physical/spiritual being — in his wholeness, not his parts, is like God. It is not enough to say he reasons, nor is it enough to say he is addressed, for Satan, too, reasons and is addressed. Our definition of the imago Dei must be broad because the only sure statements we have about the imago are broad. The definition I offer is this: The imago Dei is that in man which constitutes him as him-whom-God-loves .

The obvious thrust of this definition is to insist that this something intrinsic to man cannot completely be specified (indeed, the Scriptures do not specify its content). I have thus removed myself from the traditional orthodox view which I described earlier. An important result of this move is that I do not have to assert that man is a morally neutral being. In fact, I choose not to say anything at all about this issue. Whether I believe man is a morally free being or is absolutely determined does not affect the definition of the imago Dei I have offered. My concern is to maintain, not that man is free in himself, but that he is something in himself.

Endnotes


  1. All quotations from the Bible will be from the English Standard Version, unless otherwise noted. ↩

  2. Molten images to be destroyed (Numbers 33:52); images of tumors and images of mice (1 Samuel 6:5); images of Baal (2 Chronicles 23:17; 2 Kings 11:18); abominable images made of ornaments (Ezekiel 7:20); images of men made of gold and silver (Ezekiel 16:17); images of Chaldeans portrayed in vermillion on a wall (Ezekiel 23:14); images of other gods and kings (Amos 5:25); the image made of five substances (Daniel 2:31–35); the image sixty cubits high and sixty cubits wide (Daniel 3, twelve times). ↩

  3. Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, translated by John H. Marks, The Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1961), 56. ↩

  4. “To whom then will you liken God?” (Isaiah 40:18); the model of the altar (2 Kings 16:10); in the furnishing of the temple there were figures of gourds (2 Chronicles 4:3); the likeness of a throne (Ezekiel 10:1). ↩

  5. “As for their appearance, the four had the same likeness” (Ezekiel 10:10). ↩

  6. Karl Barth, The Doctrine of Creation Part 1, Vol. 3.1 of Church Dogmatics, ed. GW Bromiley and TF Torrance, trans JW Edwards, O. Bussey, and H. Knight (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 197. ↩

  7. HC Leupold, Exposition of Genesis (Columbus: Wartburg Press, 1942), 88. ↩

  8. Von Rad, Genesis, 56. ↩

  9. Helmut Thielicke, Foundations, Vol. 1 of Theological Ethics, ed. William H. Lazareth (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 157. ↩

  10. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  11. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  12. Barth, The Work of Creation, 183. ↩

  13. Wilhelm Gesenius, Gesenius' Hebrew Grammar, ed. Emil Kautzsch, trans. AE Cowley (Oxford: Clarendon Press, 1966), 398. ↩

  14. Barth, The Work of Creation, 186. ↩

  15. Barth, The Work of Creation, 200. ↩

  16. The image of Caesar on Roman money (Matthew 22:20, cf. Mark 12:16; Luke 20:24); images resembling men and animals (Romans 1:23); the image of the beast (Revelation 13:14–15; 14:19; 15:2; 16:2; 19:20; 20:4, ). ↩

  17. John Murray, The Epistle to the Romans: The English Text with Introduction, Exposition, and Notes., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 318. ↩

  18. JB Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, 1969), 215. ↩

  19. Barth, The Doctrine of Creation, 184. ↩

  20. Barth, The Doctrine of Creation, 186. ↩

  21. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  22. Barth, The Doctrine of Creation, 194. ↩

  23. Cf. Brunner's criticism of Barth's view: Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Vol. 2 of Dogmatics, trans. Olive Wyon (Philadelphia: The Westminster Press, 1952), 63. ↩

  24. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 3 vols. (New York: Benzinger, 1947), 1:15. ↩

  25. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 202. For example: “God then made man in his own image. For he created him a soul endowed with reason and intelligence.” Augustine, The City of God, Modern Library (New York: Modern Library, 1950), 407. ↩

  26. Likeness is distinct from image “so far as any likeness falls short of image, or again, as it perfects the idea of image .” Aquinas, Summa Theologica, 1:477. ↩

  27. Aquinas, Summa Theologica, 1:471–72 (italics added). ↩

  28. Barth, The Doctrine of Creation, 185. ↩

  29. Barth, The Doctrine of Creation, 200. ↩

  30. Brunner, Creation and Redemption, 78. ↩

  31. Brunner, Creation and Redemption, 58. ↩

  32. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  33. Thielicke, Foundations, 168–70. ↩

  34. Thielicke, Foundations, 208. ↩

  35. Jean-Paul Sartre, “Existentialism, ” in A Concise Dictionary of Existentialism: Kierkegaard, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre, de Beauvoir, ed. Ralph B. Winn (New York: Philosophical Library, 1960), 33. ↩

  36. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  37. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  38. Thielicke, Foundations, 159, 161. ↩

Anbefalt

Be for Nepal
2019
Hvis du ikke hater faren din, kan du ikke være min disippel
2019
Ekte venner er vanskelig å finne
2019